A tudat művészete a TAN / 2.

Laár András : mindent lehet , na de minek? ; a legjobb az erőt arra használni hogy jól legyünk ! ; és az emelkedett lelkiállapotot kisugározni másokra is , hát az a jó . 

Oda kell eljutni hogy felismerjük hogy a legközelebbi hozzátartozónk az a Jóisten . Ez egy szoros , szívből fakadó kapcsolat , ez nem egy ájtatoskodó kapcsolat , hanem egy legközelebbi bizalmas . Ha ez megvan , akkor nemis érdekel semmi más , akkor állandóan ott van valahol ez a végtelen intelligencia , ott zümmög a szívedben , ez egy rezgés . Igazából úgy ismerhető fel az Isten mint egy nagyon , nagyon komoly intelligencia , és közben jóindulatú . Elválaszthatatlan a mindentudás a szeretettől , ami egybe van , ezért nem is kell vele ájtatoskodni , mert nem valahol máshol van , nem kell nekem megfelelni neki . Nem kell bólogatni neki , és akkor ettől Ő majd onnan felülről ezt elfogadja , mert Ő nem valahol máshol van hanem itt . És ha ez a viszony megvan , akkor bármi lehet , ez a szabadság ! Ezt a bensőséges viszonyt , érzést , ezt , nem lehet csak úgy megkapni , ezt keresni kell , erre rá kell jönni .

Az asztrológia az egy szemüveg , amin keresztül nézzük a dolgokat . Ez egy olyan szemüveg hogy időben is lehet csavargatni az optikáját , ha előre csavarunk akkor láthatjuk hogy mi fog történni pl. egy év múlva , vagy visszacsavarhatunk a születésünk idejére ,  ... Ha ezen keresztül nézem a valóságot akkor látható hogy nekem mit kell csinálni , .... a szemüvegen keresztül láthatjuk hogy hogyan néz ki a mi küldetésünk . Mert pl. amikor beléptünk /a világba , az életbe / akkor volt egy energia , és az nem csak mennyiségi , de minőségi értelemben is mindig változik . Ezek rezgések , úgy  mint valami antennák a valóságvilágunkba , és ezek a bolygók , meg a Nap , és ezek állandóan rezegnek , hiszen keringenek , ... A tér maga egy állóhullám , egy feszített rezgéstér ,  és abban a rezgés elemek mindig egy más mandalát rajzolnak . És akkor  megnézzük a képletünket , hogy mit mutat a mandala és azt mutatja hogy az egyik irányból gátlás jön , a másikból segítőerő , .... Látható a szemüvegen keresztül hogy mit kell csinálnom , mert ezek a kis rezgés elemek bennem is ott vannak , nemcsak a világban. Hanem amikor megszületek akkor egy olyan mintázattal születek , hogy bennem úgy rezegnek pontosan a dolgok - egy leképződése a világnak - ezekből állunk , onnan eredünk , abból a dimenzióból eredünk ahol ezek a rezgések vannak . Amikor megszületünk belénk van kódolva az a rezgésminta ami a születésünk pillanatában volt , azzal vagyunk mi egybe , ott egy szinkronicitás kialakult . Ez a születési képlet formájában látható , és ahogy megyünk előre az időben az mindig ehhez képest igazodik . Gyakorlatilag ahogy a világ változik az mindig kapcsolatba lép ezzel a rezgéssel , szinkronizálódik bennünk . Ez az élet ! A Saturnus az a mi csontozatunk , a fogunk , a csontunk szilárdsága , és a komolyságunk is , az összeszedettség , a pontosság az mind a Saturnus , a megvalósulásnak az utolsó pontja . Ez a sors , így kell elképzelni , ez mind erre hajlamosít . Ha szinkronicitás párhuzamosan működik ,akkor vagyok elememben . Az a leképződés ami az én együttállásomban van és azzal a szinkronicitással együtt élek , adott periódusokban , akkor elememben vagyok . ... A szabadság az a választás szabadsága , a szabadon választott feladat . A spirituális tisztulás és a fizikai tisztulás egybeesése , tehát rituáléként csinálni a feladatokat , közben mantrázva az jó , jó csinálni . A kényszer helyett , a tudatosan vállalt feladat , az felemel , de ha kényszerből csinálom akkor lenyom . A tudatosan vállalt feladat , az önmagunkra vállalt korlát . Ha helyére tesszük ezt a korlátot , akkor azon belül még lehetünk szabadok . Pl. családi kötelesség , az nem teher , hanem küldetés . A szabadsághoz hozzátartozik a szabadon vállalt kötelesség . ... 

Az első amire támaszkodhat az életünk , az a tiszta éber intelligencia , ami bennünk van , nagyon fontos hogy ezt ne veszítsük el .

A másik az a légzés , a harmadik a hangképző képességünk . Ha ebben a háromban ott vagyunk , /mondhatjuk úgy is hogy a Jóistennel mindig jóba vagyunk és figyelünk a légzésünkre , és figyelünk a hangokra / akkor már mindenünk megvan ahhoz hogy jól legyünk . Mert bármilyen szituációban , / kellemetlen érzés , idegesség , fájdalom / ha az ember mantrázik , akkor az egész szervezet hangokkal bejárható , és bármilyen baj , betegség , gyulladás , azt rezgésekkel helyre lehet hozni . Ehhez kell a légzés , mert a légzéssel jutunk el abba a mélyebb tudatállapotba , a légzésfigyelés révén jutunk el abba a mélységbe , hogy már a rezgéseket figyelni tudjuk . Most az egyszer / nem kifelé figyelünk hogy mi történik a valóságban /, a valóság belül van és befelé figyelünk . Légzésfigyelés , hogy megy az erő a levegőtől , és kiderül hogy az egész testemet betudom lélegezni , úgy belégzésnél , mint kifújásnál , ha erre figyelek akkor az az energiaprána  megy az egész testbe . Ha erre figyelek akkor lenyugszom , s ha lenyugszom hallom a saját hangom rezgését , s ha ezt hallom akkor adok egy hangot ami megrezgeti az egész testemet és az rezonál . Mert az összes ima , mantra így működik a legjobban , mert hogyha én a testemben érzem a mantrát és még tudom is hogy mi , pl. az egyetemes jóakarat mantrája , mindenhova a jót küldi / Om Mani Peme Hung  / Ha megyünk az utcán és azt gondoljuk hogy : Om Mani Peme Hung , már eleve minimum egy jóindulatú az érzésünk , egy jó érzés , .... + mindenkinek van ilyen , ez mindig megvolt . Nem valahol van a megoldás , hanem otthon , leül az ember a fotelébe és bármi baja van , el kezd mantrázni , küldözgeti a hangokat és a saját szervezetét helyrehozza . Mert minden egyes érzet ,  az valójában egy görcs ,  az ilyen negatív érzések hogy szorongás , vagy szégyen , vagy bármi , vagy harag , ezek mind görcs formájában tetten érhetők a szervezetben . Az érzet , a testérzet formájában megjelenik , a szorongás , a düh , .... pl. a féltékenység az is egy érzés , azt is be lehet határolni és azt a görcsöt meg lehet szüntetni . .... és + jön az intelligencia , a belátás , a felismerés hogy ez nem az enyém , soha nem is birtokoltam . ... innentől már tudatilag sincs értelme a féltékenységnek , + még a görcsöt is feloszlatom . És ez már a nyugalom , vannak a dolgok és aztán elmúlnak , eleve nincsenek is a dolgok mert pont amikor lennének , már múlnak el , maga a valóság nem jön létre . Ehhez képest lehetünk , nyugodtak és lazák . - Szabó Péter podcastje alapján . - https://www.youtube.com/watch?v=jRJvEyv89-M  A hatékony meditáció időtartama 45'

 

Om Mani Padme Hum

Az Om Mani Padme Hum egy erőteljes buddhista mantra, amelyről úgy tartják, hogy megvilágosodást és békét hoz. A mantra hat szótagból áll, mindegyiknek megvan a maga jelentése. Az első szótag, Ról ről , az univerzum isteni energiájának ábrázolása. A második szótag, Nekem , az együttérzés erejét szimbolizálja. A harmadik szótag, Padme , a szív bölcsességére emlékeztet. A negyedik szótag, Zümmögés , a megvilágosodás szellemének reprezentációja.

Úgy gondolják, hogy a mantra békét és harmóniát hoz azoknak, akik éneklik. Azt mondják, hogy segít az embernek a jelen pillanatra összpontosítani, és észben tartani gondolatait és tetteit. Úgy gondolják, hogy világosságot és betekintést hoz az ember életébe.

A mantra könnyen megtanulható, és bármilyen nyelven énekelhető. Használható meditációban vagy egyszerűen megismételhető a nap folyamán. Hatékony eszköz az elme megnyugtatására, és békét és harmóniát hoz az életébe.

Összességében az Om Mani Padme Hum egy megvilágosító mantra, amely békét és világosságot hozhat azoknak, akik azt éneklik. Könnyen megtanulható és bármilyen nyelven használható. Hatékony eszköz az elme megnyugtatására, és békét és harmóniát hoz az életébe.

A mantrák rövid kifejezések, általában szanszkrit nyelven, amelyeket a buddhisták használnak, különösen a tibeti mahajána hagyományban, hogy az elmét spirituális jelentéssel összpontosítsák. A legismertebb mantra valószínűleg az „Om Mani Padme Hum” (szanszkrit kiejtés) vagy az „Om Mani Peme Hung” (tibeti kiejtés). Ez a mantra kapcsolódik Avalokiteshvara Bodhisattva (hívottChenrezigTibetben), és azt jelenti: „Om, ékszer a lótuszban, zúg”.

• Az első szótag, az OM, nem egy szó, hanem a szellemi erő és az abszolútum jelenlétének megidézése. Ázsia-szerte több vallásban, különösen a hinduizmusban ismerik.
• A szóNekem'ékszert' vagy 'gyöngyöt' jelent.
• Padmea lótuszvirág
• Zümmögésa megvilágosodás szellemét képviseli

A tibeti buddhisták számára az „ékszer a lótuszban” jelenti bodhicitta és a megszabadulás vágya a Hat birodalom . Úgy gondolják, hogy a mantra mind a hat szótagja a szenvedés különböző szamszári birodalmából való megszabadulásra irányul.

A mantrát leggyakrabban elmondják, de az odaadó gyakorlat magában foglalhatja a szavak elolvasását vagy ismételt írását is.

Dilgo Khyentse Rinpocse szerint:

„Az Om Mani Pädme Hum mantrát könnyű kimondani, mégis elég erőteljes, mert az egész tanítás lényegét tartalmazza. Amikor kimondod az első szótagot Om, az áldott, hogy segítsen a tökéletesség elérésében a nagylelkűség gyakorlásában, az Ma segít tökéletesíteni a tiszta etika gyakorlását, a Ni pedig a tolerancia és türelem gyakorlásában segít a tökéletesség elérésében. A Pä, a negyedik szótag segít elérni a kitartás tökéletességét, a Me segít a tökéletesség elérésében a koncentráció gyakorlásában, az utolsó hatodik szótag Hum pedig a bölcsesség gyakorlásában segít a tökéletesség elérésében.

 

 

 

a TAN

 A négy nemes igazság

A Buddha tanításának lényege : A négy nemes igazság , amit első tanítóbeszédében fejtett ki . 

A négy nemes igazság , a következő : 

1. Dukkha  

2. Számudaja , - a Dukkha keletkezése vagy eredete 

3. Niróda , - a Dukkha  megszűnése 

4. Magga , - a Dukkha megszűnéséhez vezerő út 

Dukkha: Az első nemes igazság

 

 

Az első nemes igazságot  (dukkha-arijaszaccsa) szinte minden tudós úgy fordítja hogy : " a szenvedés nemes igazsága " , és úgy értelmezi, hogy az élet a buddhizmus szerint nem más, mint szenvedés és kín. Mind a fordítás, mind az értelmezés igen pontatlan és félrevezető. E korlátolt, felszínes fordítás – és annak felszínes értelmezése – az oka annak, hogy sokan (tévesen) úgy vélik, hogy a buddhizmus pesszimista.
Először is, a buddhizmus nem pesszimista és nem optimista; ha valami mondható róla, akkor realista, mert valósághű képet alkot az életről és a világról. Objektíven tekint a dolgokra (jathábhútam). Nem ringatja az embert abba az ostoba illúzióba, hogy paradicsomban élünk, de nem is riogatja és kínozza képzeletbeli félelmekkel és bűnökkel. Pontos és objektív leírást ad arról, hogy mik vagyunk és milyen a világ körülöttünk, és megmutatja a tökéletes szabadsághoz, békéhez, nyugalomhoz és boldogsághoz vezető utat.Lehetséges, hogy az egyik orvos eltúlozza a betegség súlyosságát, és felad minden reményt. A másik pedig tudatlanságában kijelenti, hogy nincs betegség és kezelésre sincs szükség, és ezzel áltatja a beteget. Mondhatjuk azt, hogy az előbbi orvos pesszimista, az utóbbi pedig optimista, csakhogy mindkettő egyaránt veszélyes. Egy harmadik orvos pedig helyesen diagnosztizálja a tüneteket, világosan látja, hogy a betegség gyógyítható, irányítja a kezelést, és ezzel megmenti betegét. A Buddha ehhez a harmadik orvoshoz hasonlítható; ő a világ bajainak bölcs és tudós orvosa (bhiszakka vagy bhaisadzsja-guru). Igaz, hogy a páli dukkha (szanszkrit: duhkha) hétköznapi jelentése szenvedés, fájdalom, bánat vagy nyomorúság; ellentéte a szukha, amelynek jelentése boldogság, kényelem vagy elégedettség. Azonban a
dukkha mint az első nemes igazság (amely a Buddha életről és világról alkotott nézetét foglalja össze), mélyebb filozófiai jelentéssel bír, és jóval szélesebb körben vannak jelentésárnyalatai. Az igaz, hogy az első nemes igazságban a dukkha természetesen magában foglalja a hétköznapi jelentést, a szenvedést is, de emellett olyan elgondolásokat is felölel, mint a tökéletlenség, a mulandóság, az üresség és a lényegnélküliség. Ezért nehéz olyan szót találni, amely kifejezi mindazt, amit a dukkha jelent az első nemes igazságban, azaz helyesebb megtartani a páli kifejezést, mint kényelmesen „szenvedés”-nek vagy „fájdalom”-nak fordítani, majd tévesen értelmezni.A Buddha, amikor azt mondja, hogy van szenvedés, nem tagadja azt, hogy az életben van boldogság. Épp ellenkezőleg, elismeri az (anyagi és szellemi) boldogság különféle formáit – a világi emberek esetében éppúgy, mint a szerzetesek esetében. Az Anguttara-nikájában, a Buddha tanítóbeszédeit tartalmazó öt páli nyelvű gyűjtemény egyikében, található egy felsorolás a boldogság (szukháni) formáiról: szerepel benne például a családi élettel járó boldogság, a remeteélettel járó boldogság, az érzéki örömök nyújtotta boldogság és a lemondás boldogsága, a ragaszkodással járó boldogság és a ragaszkodásmentességgel járó boldogság, a testi boldogság és a tudat boldogsága, stb. Csakhogy ezek mind a dukkha körébe tartoznak. Még a magasabb szintű meditáció gyakorlásával elért igen tiszta spirituális állapotok, a dzshánák (szanszkrit: dhjána, elmélyedés), amelyekben a szó megszokott értelmében vett szenvedésnek az árnyéka sincs jelen, és amelyeket zavartalan boldogságként írnak le, valamint az a dzshánaállapot, amely mind a kellemes (szukha), mind a kellemetlen (dukkha) érzésektől mentes, és nem más, mint tiszta egykedvűség és tudatosság – még ezek az állapotok
is a dukkhakörébe tartoznak. A Maddzshima-nikája (az öt eredeti gyűjtemény egyike) egyik szuttájában a Buddha, miután dicsőíti az e dhzsánákra jellemző spirituális boldogságot, kijelenti, hogy ez „mulandó,

dukkha és változásnak kitett” (aniccsá dukkhá viparinámadhammá). Érdemes megfigyelni, hogy explicit módon a dukkha kifejezés kerül használatra. Minden dukkha, és nem azért, mert a szó megszokott értelmében vett szenvedéssel jár, hanem azért, mert „minden dukkha, ami mulandó” (jad aniccsam tam dukkham). A Buddha realista és objektív volt. Az életről és az érzéki örömök élvezetéről azt mondta, hogy az embernek három dolgot kell világosan megértenie: (1) a vonzalmat vagy élvezetet (asszáda), (2) a rossz következményt, veszélyt vagy elégtelenséget (ádínava), és (3) a szabadságot vagy szabadulást (nisszarana).
Amikor meglátunk egy kellemes külsejű embert, akkor vonzódni kezdünk hozzá, és örömünket leljük abban, ha újra látjuk: örömöt és megelégedettséget érzünk a jelenlétében – ez élvezet (asszáda). Ezt mutatja a tapasztalat. Csakhogy ez az élvezet nem állandó, éppúgy, ahogy ez a személy és vonzó tulajdonságai sem állandók. Amikor megváltozik a helyzet, amikor nem láthatjuk az illetőt, amikor már nincs részünk ebben az élvezetben, akkor elszomorodunk, észszerűtlenül kezdünk viselkedni, kibillenünk az egyensúlyunkból, akár ostobaságokat is csinálunk. Ez a helyzet rossz, elégtelen vagy veszélyes aspektusa (ádínava). Ezt is a tapasztalat mutatja. Viszont ha nem ragaszkodunk az illetőhöz, ha teljesen vágytalanok vagyunk, az a szabadság, a megszabadulás (nisszarana). Ez a három dolog az életben minden élvezetre igaz.Világos tehát, hogy nem optimizmusról vagy pesszimizmusról van szó, hanem arról, hogy az élet örömeit és fájdalmait egyaránt észre kell vennünk, ahogy észre kell vennünk az ezektől való szabadságot is – ekkor értjük meg az életet teljesen és objektíven. Csakis ekkor lehetséges a valódi szabadság. A Buddha a következőket a mondja: „Bhikkhuk, ha egy remete vagy bráhmana nem érti meg ily módon, a valóságnak megfelelően azt, hogy az érzéki örömök élvezete élvezet, az érzéki örömök elégtelensége elégtelenség, és hogy az ezektől való szabadulás szabadulás, akkor nem lehetséges, hogy teljes mértékben megértse az érzéki örömök iránti vágyat, vagy hogy másvalakinek útmutatást adjon ehhez, vagy hogy az útmutatását követő személy teljes mértékben megértse az érzéki örömök iránti vágyat. De, bhikkhuk, ha egy remete vagy bráhmana ily módon, a valóságnak megfelelően érti meg azt, hogy az érzéki örömök élvezete élvezet, az érzéki örömök elégtelensége elégtelenség, és hogy az ezektől való szabadulás szabadulás, akkor lehetséges, hogy teljes mértékben megértse az érzéki örömök iránti vágyat, vagy hogy másvalakinek útmutatást adjon ehhez, vagy hogy az útmutatását követő személy teljes mértékben megértse az érzéki örömök iránti vágyat.”
A dukkha fogalmát háromféle szempontból vizsgálhatjuk: (1) a dukkha mint hétköznapi szenvedés (dukkha-dukkha), (2) a dukkha mint a változás okozta szenvedés (viparináma-dukkha)és (3) a dukkha mint a feltételekhez kötött állapot (szankhára-dukkha).
Az életben minden szenvedés – például a születés, az öregség, a betegség, a halál, az együttlét a kellemetlen személyekkel, a kellemetlen körülmények megtapasztalása, az elválás szeretteinktől és a kellemes körülményektől, ha nem tudjuk megszerezni azt, amit akarunk, a szomorúság, a siránkozás, a nyugtalanság –, vagyis az összes testi és tudati szenvedés, amelyet általában szenvedésnek tartanak, a dukkha mint hétköznapi szenvedés kategóriájába (dukkha-dukkha) tartozik.
A boldogság érzése, a boldogság mint körülmény nem állandó, nem tart örökké: előbb vagy utóbb megváltozik. És e változás bekövetkezése szenvedéssel, kínnal, boldogtalansággal jár. Ezeket a viszontagságokat foglalja magában a változás okozta szenvedés (viparináma-dukkha). A szenvedés (dukkha) fent említett két formáját könnyű megérteni; létezésüket senki sem tagadja. Az első nemes igazságnak ezt az aspektusát többen ismerik, mivel könnyebb megérteni: mindennapi életünk során mindannyian tapasztaljuk.
Azonban a dukkha mint feltételekhez kötött állapot (szankhára-dukkha) az első nemes igazság legfontosabb filozófiai aspektusa; megértéséhez elemző magyarázatot kell adnunk arra, hogy mi az, amit lénynek, egyénnek vagy énnek nevezünk.
A buddhista filozófia szerint az, amit így nevezünk, nem több, mint folytonosan változó testi és tudati energiák kombinációja, amelyeket öt csoportba vagy halmazba csoportosíthatunk (panycsakkhandha). A Buddha azt mondja: „Röviden, szenvedés a ragaszkodás eme öt halmaza.”
Máshol a dukkhát egyértelműen az öt halmazzal azonosítja: „Bhikkhuk! Mi a dukkha? Azt kell mondanunk, hogy a dukkhaa ragaszkodás öt halmaza.”
Ezen a ponton világosan meg kell értenünk, hogy a
dukkha és az öt halmaz nem különbözik egymástól; az öt halmaz maga a dukkha.
Jobban megértjük a kérdést, ha valamennyire belátjuk, hogy mit jelent ez az öt halmaz, amelyek az úgynevezett „lény”-t alkotják. Az alábbiakban ezt vizsgáljuk.
Az öt halmaz
Az első halmaz az anyag (rúpakkhandha). Ez magában foglalja a hagyományos négy nagy elemet
(csattári mahábhútáni), nevezetesen a szilárdságot, a folyékonyságot, a hőt és a mozgást, valamint a négy nagy elem származékait (upádájarúpa).
Ilyen származék az öt érzékszerv, azaz a szem, a fül,
az orr, a nyelv és a tapintás képessége, valamint ezek megfelelői a külső világban, vagyis a látható forma, a hang, a szag, az íz és a tapintható dolgok, valamint bizonyos gondolatok vagy elképzelések, amelyek a tudattárgyak (dhammájatana) körébe tartoznak.
Az anyag halmaza tehát magában foglalja a teljes – külső és belső – anyagi világot.
A második az érzés halmaza (védanákkhandha). Ez a csoport foglalja magában minden érzésünket – legyen az kellemes, kellemetlen vagy semleges –, amelyet akkor tapasztalunk, amikor a külső világgal kapcsolatba kerülnek testi vagy tudati érzékszerveink. Hat fajtája van: az érzések, amelyeket a szem és a látható formák találkozása kelt, a fülé és a hangoké, az orré és a szagoké, a nyelvé és az ízeké, a testé és a tapintható tárgyaké, valamint az elméé (amely a buddhista filozófia szerint a hatodik képesség) és tudattárgyaké avagy gondolatoké, elképzeléseké. Ez a csoport foglalja magában minden testi és tudati érzésünket. Ezen a ponton hasznos lehet arról szólni, hogy a buddhista filozófiában mit értünk elme (manasz) alatt. Világosan kell látnunk, hogy az elme nem a szellem, mint az anyag ellentéte. Nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a legtöbb filozófiai és vallási rendszerrel szemben a buddhizmus szerint nincs szellem, amely ellentétes lenne az anyaggal. 

Az elme éppoly képesség vagy szerv (indrija), mint a szem vagy a fül. A többi képességhez hasonlóan uralható és fejleszthető; a Buddha gyakran említi, hogy a hat képesség uralása és fegyelmezése értékes dolog. A szem és az elme mint képességek között az a különbség, hogy míg az előbbi a színek és a látható formák világát tapasztalja, az utóbbi a gondolatokat és a tudattárgyakat. A világ különböző szeleteit különböző érzékekkel tapasztaljuk. Nem hallhatjuk a színeket, de láthatjuk őket. A hangokat pedig nem láthatjuk, de hallhatjuk. Tehát az öt fizikai érzékszervünkkel (a szemmel, füllel, orral, nyelvvel és testtel) csupán a látható formák, a hangok, a szagok, az ízek és a tapintható tárgyak világát tapasztaljuk. Azonban ez nem az egész világ, csupán annak egy szelete.
Mi a helyzet az elgondolásokkal, a gondolatokkal? Ezek is a világhoz tartoznak, de a szem, a fül, az orr, a nyelv és a test képességével nem érzékelhetők. Viszont van egy másik képesség, amely érzékeli őket: az elme. Mármost, az elgondolások és a gondolatok nem függetlenek az öt fizikai érzékszervi képesség által tapasztalt világtól. Éppenséggel a fizikai tapasztalatoktól függnek, azok függvényében léteznek. Ezért van az, hogy annak az embernek, aki vakon született, nem lehet fogalma a színekről, csakis a hangok vagy a más érzékszervei által tapasztalt egyéb dolgok analógiája segítségével. A világ részét képező gondolatokat és elgondolásokat tehát a fizikai tapasztalatok hozzák létre és határozzák meg, és az elme fogja fel őket. Ezért az elmét (manasz) éppúgy érzékszervnek vagy képességnek (indrija) tekintik, mint a szemet vagy a fület.
A harmadik az észlelések halmaza (szannyákkhandha).
Az érzésekhez hasonlóan az észlelések is hatfélék lehetnek: a hat belső képesség és az azoknak megfelelő hat érzéki tárgy szerint. Az érzésekhez hasonlóan a hat képesség és a külvilág érintkezése során jönnek létre. Az észlelés az, ami a testi és tudati tárgyakat felismeri.

A negyedik halmaz a késztetések halmaza (szankhárak-khandha).

Ebbe a csoportba tartozik minden szándékos tett, jó és rossz egyaránt. Az, amit szanszkrit szóval általában karmának (páli: kamma) nevezünk, szintén ide tartozik. Ezen a ponton érdemes felidézni, hogy a Buddha hogyan határozta meg a karmát: „Bhikkhuk, a szándékot (csétaná) nevezem
karmának. Az ember, ha megvan benne a szándék, testtel, beszéddel és tudattal cselekszik.”

A szándék „tudati konstrukció, tudati tevékenység. Funkciója az, hogy a tudatot a jó, a rossz vagy a semleges cselekedetek köre felé irányítsa .”
Az érzésekhez és az észlelésekhez hasonlóan a szándéknak is hat fajtája van: a hat belső képességnek és a nekik megfelelő, a külvilágban található hatféle (fizikai és tudati) tárgynak megfelelően.
Az érzések és észlelések nem szándékos tettek. Nem váltanak ki karmikus következményeket.
Kizárólag a szándékos cselekedetek járhatnak karmikus következményekkel mint például a figyelem (manaszikára), az akarat (cshanda), az elhatározás (adhimokkha), a bizalom (szaddhá), az összeszedettség (szamádhi), a bölcsesség (pannyá), az erő (virija), a vágy (rága) az ellenérzés vagy a gyűlölet (patigha), a tudatlanság (aviddzsá), a gőg (mána), az énképzet (szakkája-ditthi). Ötvenkét ilyen tudati tevé-kenység van; ezek alkotják a késztetések halmazát.

Az ötödik a tudatosság halmaza (vinnyánakkhandha).

A tudatosság reakció vagy válaszadás, amelynek alapja a hat képesség (a szem, fül, orr, nyelv, test és elme) valamelyike, tárgya pedig a hat nekik megfelelő külső jelenség (látható forma, hang, szag, íz, tapintható tárgy és tudattárgy, azaz gondolat vagy elgondolás) egyike. A látás-tudatosság (csakkhu-vinnyána) alapja például a szem, tárgya pedig a látható forma. Az elme-tudatosság (manó-vinnyána) alapja az elme (manasz), tárgya pedig a tudattárgy, vagyis elgondolás vagy gondolat (dhamma). A tudatosság tehát más képességekkel áll kapcsolatban. A tudatosság – az érzéshez, az észleléshez és a szándékhoz hasonlóan – szintén hatféle lehet, a hat belső tudatosságnak és a hat külső tárgynak megfelelően.Világosan kell látnunk, hogy a tudatosság nem ismeri fel a tárgyat. Ez az, amikor az ember tudatában van valaminek: tudatában van egy tárgy jelenlétének. Amikor a szem találkozik egy színnel, mondjuk a kékkel, akkor megjelenik a szem-tudatosság: ez azt jelenti, hogy tudatában vagyunk a szín jelenlétének. Ebben a szakaszban még nincs jelen a felismerés. Az észlelés (a fentebb tárgyalt harmadik halmaz) az, ami felismeri, hogy kék. A látás-tudatosság filozófiai kifejezés, amely ugyanazt a fogalmat jelöli, mint a hétköznapi látás szó. A látás még nem jelent felismerést is, és ugyanez vonatkozik a tudatosság egyéb formáira is. Ezen a ponton meg kell említenünk, hogy a buddhista filozófia szerint nincs olyan állandó, változatlan szellem, amelyet énnek, léleknek vagy egónak nevezhetnénk és az anyag ellentétpárjának tekinthetnénk, és hogy a tudatossá got (vinnyána) nem szabad az anyaggal ellentétben álló szellemnek tekinteni. Ezt különösen hangsúlyozni kell, mert a legkorábbi időktől kezdve egészen a mai napig tartja magát a téves elképzelés, miszerint a tudatosság nem más, mint az én vagy a lélek, amely az élet során folytonos, állandó szubsztanciaként van jelen.
A Buddha egyik tanítványa, akit Szátinak neveztek, úgy vélte, hogy a Mester tanítása a következő: „éppen ez a tudatosság az, amely átvándorol és kóborol.” A Buddha megkérdezte tőle, hogy mit ért tudatosság alatt. Száti klasszikus választ adott a kérdésre:
– Tudatosság az, ami a jó és rossz tettek következményeit itt és ott megtapasztalja.
– Te ostoba – válaszolta a Mester –, hallottad-e valaha, hogy így fejtettem ki a Tant? Vajon nem magyaráztam-e el sokféleképpen, hogy a tudatosság feltételek hatására jelenik meg, s hogy feltételek nélkül nem jelenik meg a tudatosság?
Akkor a Buddha tovább részletezte a tudatosságot:
– A tudatosság azon feltétel alapján kapja nevét, melynek révén megjelenik: ha a tudatosság a szem és a látható formák révén kel fel, akkor szem-tudatosságnak nevezik; ha a fül és a hangok révén, akkor fül-tudatosságnak; ha az orr és a szagok révén, akkor orr-tudatosságnak; ha a nyelv és az ízek révén, akkor nyelv-tudatosságnak; ha a test és a tapintható tárgyak révén, akkor test-tudatosságnak; ha az elme és a tudattárgyak (elgondolások és gondolatok) révén, akkor elme-tudatosságnak.
A Buddha a következőképpen szemléltette ezt a gondolatot: a tüzet aszerint nevezik el, hogy mi táplálja. Ha fa táplálja, akkor fa-tűz. Ha szalma táplálja, akkor szalma-tűz.
Ugyanígy, a tudatosság is azon feltétel alapján kapja a nevét, amelynek függvényében megjelenik. 

     Ezzel kapcsolatban Buddhaghósza, a kiváló kommentár író hozzáteszi: „A tűz, amelyet fa táplál, csak akkor ég, ha van tüzelőanyag, de amint a tüzelőanyag elfogy, ott helyben kialszik, mivel ebben az esetben a feltétel megváltozott, ám a tűz nem lép át a forgácsra, stb., és nem lesz forgács-tűz és így tovább. Ugyanígy a tudatosság, amely a szemnek és a látható formáknak köszönhetően jelenik meg abban az érzékszervi kapuban (azaz a szemben), és amely csak akkor van jelen, ha jelen van a szem, a látható formák, a fény és a figyelem

mint feltétel, de megszűnik akkor és ott, amikor e feltételek már nincsenek jelen, mivel megváltoztak, – ez a tudatosság nem lép tovább a fülre meg a többire, és nem lesz belőle fül-tudatosság vagy egyéb tudatosság...”
A Buddha egyértelműen kijelentette, hogy a tudatosság az anyagtól, az érzéstől, az észleléstől és a késztetésektől függ, és hogy ezektől függetlenül nem létezhet. A következőket mondja:
„A tudatosság létezhet úgy, hogy eszköze az anyag
(rúpupájam), hogy tárgya az anyag (rúpárammanam), hogy támasza az anyag rúpapatittham), és örömöt keresve növekedhet, gyarapodhat és fejlődhet; a tudatosság létezhet úgy,
hogy eszköze az érzés... vagy eszköze az észlelés... vagy eszköze a késztetés, tárgya a késztetés, támasza a késztetés, és örömöt keresve növekedhet, gyarapodhat és fejlődhet.
Ha valaki azt mondaná: megmutatom az anyagtól, érzéstől, észleléstől és késztetéstől független tudatosság jövését, menését, elmúlását, megjelenését, növekedését, gyarapodását és fejlődését, akkor olyasmiről beszélne, ami nem létezik.”
Röviden ez az öt halmaz. A „lény”, az „egyén” vagy az „én” csupán alkalmas nevek, amelyekkel az öt csoport kombinációját jelöljük. Mind mulandók, folyamatosan változnak.
„Ami mulandó, az dukkha” (jad aniccsam tam dukkham).
Valójában ezt jelentik a Buddha szavai, miszerint „röviden, dukkhaa ragaszkodás öt halmaza.” Az öt halmaz még két egymást követő pillanatban sem ugyanaz. Ebben az esetben az „A” nem azonos „A”-val. A halmazok a pillanatról pillanatra történő keletkezés és elmúlás folyamatos áramlásában léteznek.
„Bráhmana, olyan ez, mint a hegyi folyó: gyorsan folyik tova, mindent magával sodor, és nincs olyan perc, nincs olyan pillanat, hogy megállna a folyása; csak halad tovább.
Bráhmana, ilyen az emberi élet is: hegyi folyóhoz hasonló.”
Ahogy a Buddha Ratthapálának mondta: „a világ folytonos áramlásban van és mulandó.”
Az egyik dolog eltűnik, s ezzel meghatározza a következő megjelenését az okok és okozatok sorozatában. Nincs bennük változatlan lényegiség. Semmi sincs bennük, amit állandó énnek átman), személyiségnek mondhatnánk, vagy bármi olyasminek tekinthetnénk, amit valóban „én”-nek nevezhetünk. Abban mindenki egyetért, hogy sem az anyagot, sem az érzést, sem az észlelést, sem a tudati tevékenységeket, sem a tudatosságot nem nevezhetjük valójában énnek.
De amikor az öt fizikai és tudati, egymástól kölcsönösen függő halmaz egymással összefüggésben, pszichofiziológiai gépezetként működik együtt, akkor az a benyomásunk, hogy létezik én. Ez azonban téves elgondolás, egy késztetés, amely nem más, mint a negyedik halmazt kitevő, fent említett 52 késztetés egyike: az énképzet (szakkája-ditthi).
Az öt halmaz együttese, amelyet általában lénynek nevezünk, nem más, mint dukkha (szankhára-dukkha). Az öt halmaz mögött nem áll semmiféle lény vagy én, aki megtapasztalná a dukkhá. Ahogy Buddhaghósza mondja:„Csak szenvedés van, de nem található a szenvedő.Vannak tettek, de nem található a cselekvő.”A mozgás mögött nem áll mozdulatlan mozgató; csak mozgás van. Nem az élet mozog, az élet maga a mozgás; az élet és a mozgás nem különböznek. Más szóval, a gondolat mögött nincs gondolkodó személy; a gondolat maga a gondolkodó.
Ha elvesszük a gondolatot, nem találjuk a gondolkodót. Itt azt láthatjuk, hogy a buddhista nézet homlokegyenest ellentétben áll a karteziánus „cogito ergo sum”-mal, vagyis az elgondolással, miszerint „gondolkodom, tehát vagyok.”
Felmerülhet a kérdés, hogy az életnek van-e kezdete.
A Buddha tanításai szerint gondolattal nem tudjuk felmérni az élőlények életfolyamának kezdetét. Az, aki hiszi, hogy az életet Isten teremtette, meglepődhet ezen a válaszon. De ha feltesszük neki a kérdést, hogy Isten léte mikor kezdődött, akkor habozás nélkül azt válaszolja, hogy Isten létének nincs kezdete, és ezt a választ nem tartja meglepőnek. A Buddha azt mondja: „Bhikkhuk, a folytonosság e köre (szamszára) látható vég nélkül való; ugyanígy nem észlelhető, hogy mikor kezdődött a tudatlanságba (aviddzsá) süllyedt, vágyaktól (szomj, tanhá) leigázott ények kóborlása, vándorlása.”
Később a Buddha ezt mondja a tudatlanságról, vagyis a létezés körforgásának fő okáról: „a tudatlanság (aviddzsá) kezdetét nem lehet úgy érzékelni, hogy azt állíthatnánk: egy bizonyos pont előtt nem volt tudatlanság.”
Nem lehet tehát azt mondani, hogy egy bizonyos pont előtt nem volt élet. Röviden ezt jelenti a dukkhanemes igazsága. Rendkívül fontos, hogy világosan megértsük ezt az igazságot, mivel, ahogy a Buddha mondja, „az, aki látja a dukkhát, látja a dukkhakeletkezését is, látja a dukkha megszűnését is, valamint látja a dukkhamegszűnéséhez vezető utat.”
Egy buddhista ettől nem lesz lehangolt vagy rosszkedvű, ahogy azt sokan tévesen hiszik. Épp ellenkezőleg: az igazi buddhista a legboldogabb lények egyike. Nincs benne félelem vagy aggodalom. Mindig nyugodt és derűs, nem zaklatják fel a változások és a problémák, mert úgy látja a dolgokat, ahogyan azok vannak. A Buddha nem volt melankolikus vagy lehangolt, kortársai leírása szerint „mindig mosolygott” (mihitapubbangama). A buddhista képeken és szobrokon minden esetben boldog, nyugodt, elégedett és együttérző arckifejezéssel ábrázolják, arcán nyoma sincs szenvedésnek vagy fájdalomnak.
A buddhista művészet és építészet, a buddhista templomok sosem nyújtanak lehangoló vagy szomorú benyomást, hanem nyugodt és derűs örömöt sugároznak.
Jóllehet az életben van szenvedés, a buddhista ember nem szomorkodik miatta, nem is dühöng és nem türelmetlenkedik. A buddhizmus szerint az egyik legsúlyosabb rossz az ellenérzés vagy gyűlölet. Az ellenérzés (patigha) a magyarázat szerint „az élőlényekkel, a szenvedéssel és a szenvedéssel kapcsolatos dolgokkal szembeni rosszindulat. Funkciója szerint a boldogtalan tudatállapotok és a helytelen viselkedés alapjául szolgál.”

Ezért nem helyes türelmetlenül fogadni a szenvedést. A türelmetlenség vagy a harag nem szünteti meg a szenvedést; épp ellenkezőleg, csak súlyosbítja a problémákat, csak ront a már amúgy is kellemetlen helyzeten. Nem haragra és türelmetlenségre van szükségünk, hanem arra, hogy megértsük a szenvedést, azt, hogy hogyan keletkezik és hogyan lehet véget vetni neki – aztán
eszerint tevékenykedni, türelmesen, intelligensen, elszántan és energikusan.
Van két régi buddhista szöveg, a Théragáthá és a Thérígáthá, amelyek többek között a Buddha férfi és női tanítványainak örömteli kijelentéseit tartalmazzák. Ezek az emberek a Buddha tanításai segítségével találták meg a békét és a boldogságot. Kószala királya egyszer azt mondta a Buddhának, hogy sok más vallási rendszerrel ellentétben (amelyek követői elkínzottak, durva külsejűek, sápadtak, ösztövérek és visszataszítóak), a Buddha tanítványai „boldogok és elégedettek (hattha-pahattha) ,lelkesültek (udaggudagga), élvezik a szellemi életet (abhiratarúpa), érzékeik nyugodtak (pínitindrija), nyugodtan élnek (apposszukka), derűsek (pannalóma), békések (paradavutta) és elméjük gazelláéhoz hasonló (migabhúténa csétaszá), vagyis szívük könnyed.” A király még hozzátette, hogy véleménye szerint ez az egészséges
alkat annak tudható be, hogy „ezek a tiszteletreméltók bizonyára megértették a Magasztos tanításának mélységes jelentését.”
A buddhizmus éppen hogy szembehelyezkedik a melankolikus, szomorú, önostorozó és nyomott tudatállapottal; sőt, ezt a tudatállapotot az igazság megértése akadályának tekinti. Emellett pedig érdekes szem előtt tartani, hogy az öröm (píti) a hét boddzshanga , azaz megvilágosodási tényező egyike, tehát olyan alapvető minőség, amely a nirvána megvalósításához szükséges.

A gasztronómiát tekintve :

 

 Mióta Kína a század közepén lerohanta Tibetet, a tibetiek étrendje is egy sor változáson ment keresztül; mégis, a hagyományos tibeti ételek, ételkészítési szokások megmaradtak kulturális örökségük részeként, s generációról generációra (konkrétan anyáról lányára) testálódtak.

Kínai és indiai szakácskönyvek ma már nagy számban állnak rendelkezésünkre, a tibeti konyháról azonban jobbára csak elszórt utalásokat találhatunk .
Az olvasó bizonyára tudja, hogy Buddha megtiltotta követőinek a hús fogyasztását, s tudja azt is, Tibetben mindenki Buddha követője. Hogyan lehet hát, hogy a buddhista tibeti húst eszik? A megoldás egyszerű. Buddha Indiában élt, a Himalája termékeny lábánál, míg a tibeti 3500 méternél magasabban, olyan vidéken ahová felhő csak elvétve juthat. Ahogy a XIV. Dalai Láma mondta, a buddhizmus aligha maradhatott volna fönn buddhista nélkül, s aligha élne ma buddhista Tibetben, ha tartanák a húsevés tilalmát.

Tibet mélyhűtött ország, itt semmi nem válik poshadttá. A tartalék húst is a természet konzerválja; a megtisztított húst kiakasztjuk egy kampóra s a többit elvégzi a fagy vagy a Nap és az állandó szél. Viszont tudatosan kell választani abban, hogy a ház melyik oldalára akasztjuk a húst, hiszen könnyen előfordulhat, hogy ugyanaz a darab a ház déli oldalán szárított lesz, míg az északi oldalon mirelit. Ugyanis az északi oldalon árnyék van, míg a déli égető napfényben fürdik s a különbség igencsak nagy lehet. Az eljárás sajátos zamatot ad, ízletes lesz a végeredmény. A marhahús evése nem tiltott még a vallásos tibetiek közt sem. A kecske és a birka tüdeje és gyomra ínyencségnek számít. A tibeti tea világhírű. Nehéz volna olyan embert találni, aki nem ízlelte, bár járt már tibetiek lakta vidéken. 

Tudjuk, a gondviselésszerű büntetés elkerülhetetlen, amennyiben megsérted a Tan törvényeit. Véleményünk szerint a vakok, fogyatékosok jelenlegi élete csak eredménye a korábbi életeik-béli cselekedeteknek. Minden ember tudatában van annak, amit tesz vagy nem tesz, mégis tudjuk, az ember hajlamos az eltévelyedésre. Aki elveszi mások életét, annak fel kell készülnie tettei következményeire. Az ember fél a fájdalomtól és a haláltól, ha beteg azonnal orvosért küld, hogy az megvizsgálja, esetleg papért, hogy imádkozzon életéért. Mégis öl. Az állatokat magától különbözőeknek gondolja, pedig könnyen felismerhető, nincs lényegi különbség élő és élő között. A népi vallás szerint az ember következő születésekor testet ölthet állatként is, és még egy tudós láma sem képes elkerülni a gyilkosság bűnéért járó büntetést. Ezért aztán a tibeti olyan keveset öl, amennyire csak lehetséges. Normális esetben nem lépjük át a Tan törvényei által kijelölt határokat, minden erőnkkel megpróbáljuk követni a középutat.

A marhahús nem számít tabunak.

 

HÖCSHA SZUMA (vajas tea)


4 csésze víz
fél csésze tej
3 evőkanál vaj
só, ízlés szerint
tea, ne legyen kevesebb csészénként két teáskanálnál

Forraljuk föl a vizet, tegyük bele a tealeveleket és forraljuk még pár percig. Ha a víz barna lesz és megjelent a levelek zöld színe, befejezhetjük a forralást. Szűrjük le a teát, öntsük át egy dongmoba, aztán adjuk hozzá a sót, a vajat és a tejet. Köpüljük néhány percig és már csak a tálalásra vár.
Cukrot soha sem adunk a tibeti teához.

 

CSHATHANG (fekete tibeti tea)

Vaj és tej nélkül, kevés só hozzáadásával készül. Annyi tealevél szükséges, hogy a tea erős barna színt kapjon. A tealeveleket a vízzel együtt forraljuk föl, s fogyasztáskor is a teában hagyjuk.

JÁZMIN TEA

A jázmin egyre népszerűbb Tibetben, már régóta Kínából importáljuk. A tibeti és a magyar nép rokonságát kutatóknak újabb bizonyíték lehet, hogy e két nép azonos módon készíti a jázmin teát, azaz a tealeveleket forrásban levő vízbe dobja, vár néhány percet és iszik. A jázmint nem érdemes ízesíteni. 

További receptek itt : https://mek.oszk.hu/00100/00132/00132.htm   

 

A baromfi fogyasztása nem túl gyakori Tibetben, főleg nem az a vallásos helyeken, hiszen súlyosabb bűnnek számít a nagyobb testű állatok fogyasztásánál. Persze a tibeti falvakban is tartanak csirkét. Ezt azonban főleg tojásuk, s csak másodsorban húsuk miatt teszik.

Megemlítjük még, hogy Tibetben a csirke darabolására a bárdot használjuk, nincs idő a kicsontozáshoz.

 Most álljon itt egy a buddhista kolostorokból származó  kínai vegetáriánus étel , ami közelebb áll a magyar gyomorhoz , mivel az alapanyagok választása kicsit eltérő az autentikus recepttől, hogy elérhetőbb zöldségekkel tudjunk dolgozni, de kísérletezhetünk más alapanyagokkal is, mert sok mindennel jól működhet.

A szerzetesek eledele :

A szerzetesek eledele recept első lépéseként a fafülgombát langyos vízben előáztatjuk. A brokkolit kisebb, fogyasztható méretű rózsákra bontjuk. A kínai kel leveleit 3 x 3 cm-es darabokra vágjuk. A sárgarépát srégen, vékonyan felszeleteljük. A csiperkegomba szárát lapokra vágjuk, majd méretétől függően a fejét egészben hagyjuk vagy kettévágjuk. A gyömbért és a fokhagymát apróra vágjuk.
Egy fazékban vizet forralunk, majd először a brokkolit rakjuk bele, és 1 percig előfőzzük. Ezt követően hozzászórjuk a répát és a kínai kelt is, majd további 2 percig főzzük. Ezután leszűrjük a zöldségeket, és jéghideg vízbe tesszük felhasználásig, hogy ne veszítsenek a színükből.

Egy wokban olajat melegítünk, amin előpirítjuk a gyömbért és a fokhagymát. Rárakjuk a fafülgombát és a csiperkegombát, fél percig pirítjuk, majd belerakjuk az előfőzött, lecsepegtetett zöldségeket. Sóval, szójaszósszal, fekete borssal és cukorral fűszerezzük, majd jól összekeverjük. A keményítőt felhígítjuk egy kevés vízzel, és beleöntjük. Mielőtt levesszük a tűzről, meglocsoljuk egy kis szezámolajjal . A kész ételt , főtt rizzsel tálaljuk . https://streetkitchen.hu/azsiai-etelek/szerzetesek-eledele/